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所以，即使你在自省的时刻，也必须把自己放在生命的时间背景之中，也就是在“外在超越”的框架中进行“内在观照”。《论语》中记录：“子在川上曰：‘逝者如斯，不舍昼夜’。”显然，孔子意识到了他生活在一个非常有限的时限内，可惜却在这个问题面前止步了。他的理由也许是“未知生，焉知死”。但是，难道生的意义仅仅能从生本身来了解吗？难道死不属于我们生命的根本问题吗？在这里，他缺乏康德那种逆向式的思想进路：我们的存在意识只有在这种存在被剥夺的前景下才会真正地觉醒。当我们意识到死的时候，我们才会理解生。当我们知道自由可以被剥夺时，在真正意识到自由的存在。
相比之下，《庄子》中倒是充满“外在超越”的潜力。《逍遥游》中讲“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，讲斥鴳笑鲲鹏，并称“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。”这等于说那些仅专心于在此世立业者，即使圣如周公，也不过是蓬间的小麻雀（斥鴳）而已，不了解自身存在之外的境界之大。但是，这种以朝生暮死的朝菌、春生夏死的蟪蛄来比量人生，以“背若太山，翼若垂天之云”的鲲鹏看蓬间之雀的目光来检视人间的貌似超越性思维，表达的还是一种相对主义的价值，和“外在超越”的绝对性并不一致，也难以上升到价值之源的高度。
第一，鲲鹏看燕雀，是一种相对的观照，并不是超越。从鲲鹏能见燕雀之小。但是，鲲鹏之上一定有一只更大的动物，在其眼里鲲鹏又如燕雀一般地小。这样一级一级推衍上去，大者在更大者面前永远是小，一切是相对的，最终的结论是超越之不可能。在这种相对主义中，庄子（以及老子）的哲学落实到一种“态度”，而不是“信仰”上。这种“态度”是放弃，是洒脱，即所谓“绝圣弃智”、与自然万物为一体。在他那里，人生有限，自然万物则没有边际、没有始终。人活着就是要顺应。当认识到超越是不可能时，就应该放弃超越的努力。与此相反，“信仰”上的“外在超越”则是追求、是固执、是心灵的承担。因为上帝创造了世界，所谓“自然万物”不过是造物，有始有终。这样，人通过信仰，把自然万物也超越了。
第二，当老庄哲学落实到“绝圣弃智”上后，一切就变成了不可言说的了。《老子》开篇就讲“道可道，非常道”，至理是不可言说的。《庄子·田子方》记仲尼（当然是被“庄子化”了的孔子）见楚人温伯雪子而不语，称“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”意思是说，只要视线触到这样的人，就感受到道的存在，也不用言语了。这种“得意忘言，得鱼忘筌”的境界，当然不可能产生制约现世政治秩序的复杂理念。而基督教的“外在超越”，则在中世纪的经院哲学中和理性衔接，使亚里士多德式的古典学术和神学汇流。经院化哲学中最基本的方法就是言说，即所谓“辩论”disputation。参与者要把《圣经》乃至其他神学经典中的矛盾一一并行列出，相互攻击批驳，在此基础上寻求恒一的信条。到十二、十三世纪，这一方法已经主导了神学的训练，与《罗马法》的训练大有相同之处。甚至神学和《罗马法》一道还促成了大学的诞生。也正是这样，才可以把超越的秩序理性化，最终使之对现世产生巨大的影响。下面我要讲的在中世纪欧洲，特别是英格兰成长出来的“国王二体论”，就体现了现世的秩序和超越的秩序是如何在政治权力中结合的，以及这种结合如何为宪政提供了合法性。
总而言之，中西价值系统上用“内在超越”和“外在超越”来区分有明显的简单化的倾向，低估了西方文化的复杂性。也许更准确地描述，应该是中国的价值系统中“外在超越”的面向过早地萎缩。
人的生命、人类的价值，需要“内在观照”和“外在超越”之平衡，两者缺一不可。庄子的哲学所表达的是相对主义的“外在观照”，而非绝对主义的“外在超越”。这种“外在观照”在失去了“内在观照”的制约后，有时会变得格外危险。仅以鲲鹏看燕雀的目光看人，仅把生命比作朝菌、蟪蛄那种转瞬即逝的游戏，就容易否认具体生命的价值。乃至一些以高远的理想为目标、以“鲲鹏展翅”般的豪情启动社会乌托邦工程的领袖，对个人的价值和人类的苦难麻木不仁，并且缺乏“外在超越”中那种绝对道德律令的约束，因而制造了历史上最残酷的屠杀。在这些人看来，一个人冤死又有什么大不了的呢？从百年或千年以后的视点来看，这个生命不过是个朝生暮死的昆虫。同时，如果仅有“内在观照”而无“外在超越”，我们就会无视生命的背景，迷失生命中的永恒意义，甚至无法建立良好的生命秩序。余英时先生注意到，西方的科学在古希腊时代便已经超过中国。中国在近代以前，基本处于有技术而无科学的境地。另外，中国缺乏西方那种“自然法”的理念，无法开出现代意义上的法治传统。这些都和中国文化中缺乏“外在超越”的面向有关。如果你只关心人本身，对人存在的背景就不会有太大兴趣，而这些背景也恰恰是科学和法治所观照的。
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