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在《国家主义与世界主义》的札记中，胡适第一次涉及到德国哲学家尼采。他是在批判德国将领卑恩赫低（Bernhardi）所宣扬的“国际大法”时，把尼采作为其思想资源来评论的。卑氏认为：国与国之间强权即公理，所谓国际大法，也就四个字，弱肉强食是也。卑氏所推崇的“强权”，其理论根源即来自尼采。因而胡适指出：“强权主义（The Philosophy of Force）主之最力者为德人尼采（Nietzsche）”。在接受自由主义和人道主义濡染的胡适看来，“我之自由，以他人之自由为界”，这是密尔的话，胡适多次征引；同时他也征引边沁的乐利主义话语（今通译为“功利主义）：最大多数之最大幸福，乃为道德之鹄。以此为伦理底线，或，以此为一个接受框架，当尼采一旦进入胡适的视野，就只能成为一个批判的对象。在尼采那里，胡适看到了什么？
“人生之目的不独在于生存，而在于得权力（The Will to Power）而超人。人类之目的在于造成一种超人社会（Superrnam）。超人者，强人也。其弱者皆在淘汰之列，歼除之，摧夷之，毋使有噍类。世界者，强有力者之世界也。今之所谓道德，法律，慈悲，和平，皆所以捍卫弱者，不令为强者所摧夷，皆人道之大贼也。耶稣教以慈爱为本，力卫弱者，以与强者为敌，故耶教乃人类之大患。耶教一日不去，此超人社会一日不可得也。慈悲也，法律也，耶教也，道德也，皆弱无力者之护符也，皆奴隶之道德也，皆人道之蟊贼也，皆当斩除净尽者也。”
胡适的眼光很准，一段话，便拎出了尼采思想的要害，而他自己的议论是：
“自尼采之说出，而世界乃有无道德之伦理学说。尼氏为近代文豪，其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋，发骇世之危言，宜其倾倒一世，——然其遗毒乃不胜言矣。文人之笔可畏也！”（同上）卑斯麦
“宜倾倒一世”，没有倾倒当年在美国的胡适，但却倾倒了当年在日本的鲁迅。胡适眼里的“遗毒”恰恰是鲁迅眼中的“华彩”。1907年，鲁迅在日本作《文化偏至论》，整个论述基本笼罩在尼采的思想中（亦兼有斯蒂纳的无政府主义等）：
“若夫尼佉（即尼采，笔者注），斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界也者。由是观之，彼之讴歌众数，奉若神明者，盖仅见光明之一端，他未遍知……。故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。……
夫一导众从，智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？”
这是尼采思想在鲁迅那里的脊续。
就尼采的思想谱系，虽然有“自由”，但那只是超人的自由，众庶是谈不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”，尼采根本是反感的。同样，作为他律的“法律”和作为自律的“道德”，尼采一概视为“捍卫弱者”的敝屣。人道一词，也只是超人才为人，众庶则为奴，它原本就不是为他们准备的。那么，当这些维系现代社会的基本词汇给滤去之后，剩下的是什么呢？“强权”“权力意志”和“超人”。由这样一些词汇构成的社会理论，能否达成一个自由、民主、平等、法治的社会呢？不，尼采的社会将是赤裸裸的弱肉强食，赤裸裸的你死我活，赤裸裸的强权公理，赤裸裸的社会达尔文主义。
1907年时，鲁迅26岁，他是如此醉心尼采的理论。1914年时，胡适23岁，虽然比鲁迅年轻，却一眼就穿透了尼采。两人的眼力何等不同，而这不同关键在于：人在美国的胡适有一个自由主义的参照，因而先在地获得了抵制尼采“遗毒”的免疫力；而人在日本的鲁迅正碰上日本流行着的超人哲学和无政府主义，特别是尼采思想包裹着一层诗化的外衣，因此，年轻的鲁迅对这美丽的毒药一饮而尽，也就不足为奇。地缘不同，直接导致了胡适和鲁迅在思想底色上的两样。设若将胡鲁对调，就凭那一代年轻人在思想上的嗷嗷待哺，胡适（在日本）遭遇尼采，如果成为尼采二世亦不足为怪。
插：1980年代的笔者，初读尼采，如同鲁迅一般，迷醉于那拔扬生命意志之类的话语。成为超人就是摆脱奴隶，谁不想摆脱奴隶呢？因此，那超越再超越的生命哲学如同一道上帝的命令（尽管在尼采那里“上帝死了”，尼采其实是用超人取代了它），便使自己把尼采的呓语当成生命的真谛。可是，今天再读，文本还是那个文本，情形却完全两样。人不能孤悬于世，你成为超人，他人怎么办？这个世界并非鲁迅所说“超人一出，世乃太平”，世有超人，毋宁是个太不平。这样一个永无平等的社会，是不能住人的。而一个尼采不屑的民主社会，既无超人，又无奴隶。它或可有强势和弱势，但，强势不是凌驾弱势，它正须为弱势打算，就像当年美国民权运动，是许多白人为黑人争平权。因此，不是尼采的“世界者，强有力者之世界也”。而是，世界者，人人之世界也。在这样一个阅读转变中，因为有了另外一种价值尺度，胡适上引尼采的话，不禁让人冷汗在脊。
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